TEXTE / Autour du vrai-faux rapport d’Éric Alliez par Gilles Châtelet

Autour du vrai-faux rapport d’Éric Alliez : « De l’impossibilité de la phénoménologie »

Première publication en septembre 1996

par  Gilles Châtelet

Il serait bien difficile de prétendre que le pari d’Éric Alliez manque d’audace : transformer un Rapport destiné au Ministère des Affaires Étrangères en constat philosophique de l’impossibilité de la phénoménologie, constat qui selon l’auteur, donnerait la clé des développements contemporains de la philosophie française.

Il fallait donc affronter ce qui apparaît immédiatement comme un paradoxe délicat : articuler le survol purement « informatif » qu’exige tout rapport sur « l’état de l’art » dans un domaine - et le déploiement d’une problématique philosophique. Cette exigence implique l’infléchissement résolu de « l’objectivité » censée être la qualité première d’un Rapport - en systématicité réclamée par toute démarche philosophique, systémacité qui ne se borne pas à exposer mais à saisir le mouvement même de l’exposition.

L’auteur du Rapport ne cherche nullement à dissimuler ses sympathies pour Spinoza, Nietzsche, Foucault, Deleuze et Guattari et quelques autres... Le lecteur qui a parcouru le beau texte qui termine Critique et clinique [1] ne sera pas trop surpris par l’effet de syncope obtenu en croisant deux rythmes : celui, élégant et sévère du rapport administratif et celui, très incisif des « notices ».

Ceci est particulièrement flagrant dans l’introduction traditionnellement conçue comme une espèce de marchepied de limousine ou de voiture-lit, ménagée pour le confort du « lecteur moyen », toujours soupçonné de craindre les démarrages trop brutaux et de vouloir jouir des délices de l’accélération aux moindre frais...

Ici, le décollage est immédiat ! Trois virulentes notices donnent le ton sans biaiser : il ne sera pas question d’examiner de manière académique des « conditions d’une histoire philosophique de la philosophie » mais de dégager les enjeux de certaines recherches contemporaines conduites autour de la philosophie antique ou du Moyen Age, enjeux intempestifs qui nous tenaillent secrètement par leur inactualité même car, ajoute malicieusement l’auteur, à quoi bon travailler sur le Moyen Age si nous ne laissons pas le Moyen Age travailler en nous ?

Alain de Libera [2] est donné comme l’exemple de celui qui réussit une lecture inédite sinon subversive, et d’autant plus subversive qu’elle est fidèle aux textes en les laissant « travailler en nous ». Il s’agit bien de montrer que la philosophie médiévale est un événement qui nous tient à cœur de par son inactualité même : nous retrouvons bien ici l’inspiration foucauldienne qui insiste sur les traversées de strates historiques et sur la production de nouveaux concepts invitant à nouer un rapport critique avec la mise perspective « épochale-historiale », et en particulier à mettre en cause les périodisations induites par des thèmes comme l’Oubli de l’Être. Ainsi, ce qu’il est convenu d’appeler la crise scolastique est traditionnellement apprécié comme conflit de la Raison et de la Foi alors que De Libera y voit l’émergence de nouveaux modes de « subjectivation » et en particulier de celle des intellectuels ». De même, l’intérêt de De Libera pour la philosophie arabe n’est pas compris seulement comme une « réhabilitation » - ce qui serait encore rester captif de ce que Alliez appelle un « esprit muséal » de l’histoire de la philosophie - mais partie prenante d’une « géophilosophie » au sens où l’entendent Deleuze et Guattari dans le chapitre 4 de « Qu’est ce que la philosophie ».

Il convient de souligner qu’Alliez ne dédaigne nullement les cotés plus prosaïques du travail philosophique : une « notice historienne » fait soigneusement le point sur les rééditions et les traductions... renouant ainsi avec l’exigence « informative » du rapport.

Deux traductions récentes de Carnap et Whitehead introduisent la deuxième partie « positions de la philosophie » amorcée par un premier constat : l’allégeance à la Démocratie-Marché l’emporte de plus en plus sur la pensée (« du primat de la démocratie sur la philosophie »). Les courants « post-analytiques » et « communicationnels » sont devenus pratiquement indiscutables et de toute manière alliés dans le combat « postmétaphysique » contre les derniers philosophes du soupçon réticents à abdiquer totalement devant les critères de clarté argumentative et de contrôle par l’opinion publique. A la suite des travaux de Goodman, Quine, White, la nécessité logique bascule dans « l’historique » et le « naturel » secrétant des « évidences » chargées de maintenir sous perfusion rationnelle ce qui reste d’intersubjectivité vivante dans le fameux « nous » du consensus et du « politiquement correct ».

Cette alliance désormais presque officielle entre le positivisme logique et le positivisme juridique, ne peut que réjouir une certaine philosophie politique qui souhaite fonder la philosophie des Droits de l’Homme en prétendant exhiber une convergence des sciences de la Nature, des « sciences » politiques et des sciences humaines pour découvrir le caractère universel du Code, de la Nature et du Droit. Il s’agit bien sur de confectionner une légitimité scientifique à la Démocratie-Marché. Celle-ci se définit comme visant l’identification la plus parfaite de deux Marchés : celui des Biens et Services économiques et celui des Biens et Services politiques, identification en voie d’achèvement avec l’installation de ce qu’il faut bien appeler l’ordre plouto-communicatif contemporain et toute son obsession de « clarté », de zèle argumentatif et surtout ses génuflexions devant le Grand Thermomètre de l’Opinion.

Ce rituel obligé de servilité devant l’opinion censée incarner le Raisonnable, contamine de plus en plus la philosophie. Sommes-nous ici loin de « l’impossibilité de la phénoménologie » comme pourrait le croire un lecteur un peu impatient ? Non, répond Alliez qui, avec Gérard Granel, fait valoir que les traditions positivistes et phénoménologiques n’ont cessé de s’affecter en leur ambition commune « de supprimer toute trace de destin... » et de se nourrir réciproquement d’une oscillation indéfinie entre une « prescription transcendantale de l’empirique ».

Il s’agît toujours de se confier à un socle d’évidences dernières, soit par le truchement d’une médiation logique donnée comme enchaînement d’unités significatives induisant une « formalisation » du concret par l’objet, soit par celui d’une subjectivité transcendantale, « sol de possibilité » de tout formalisme et horizon implicite des contenus empiriques. Cette soif d’évidences premières ou dernières - ce qui revient un peu au même - n’est nullement une sinécure pour le philosophe, toujours tenté soit de « quantifier », de renoncer aux articulations de la langue naturelle, d’abandonner tout espoir de « retour aux choses mêmes » et de sombrer dans le vide d’une abstraction radicale dénoncé par Cavaillès, soit de s’exténuer à poursuivre une série indéfinie de réductions pour se laisser enfin transir par la Rédemption d’une intuition originaire donatrice, d’un accomplissement intuitif de l’abstraction.

Suivant Merleau-Ponty qui n’hésitait pas à parler de « positivisme phénoménologique », Alliez montre bien que la phénoménologie, toujours fascinée par les sciences les plus abstraites, ne parvient pas à s’affranchir du face à face du Fait et de l’Essence, et a donc expérimenté « dans sa chair » le divorce entre ontologie analytique issue de la Mathesis moderne et ontologie au « sens réel », issue de la logistique matérielle antique, toutes deux pouvant prétendre être plus « formelles » l’une que l’autre !

Comment débarrasser la phénoménologie de ce zèle coriace de l’empirisme logique et du psychologisme... qui restent sous-jacents au développement phénoménologique » (Cavaillès) et qui semble résister à toutes les épokés ? Pour sortir du piège des réductions reconduites indéfiniment, il faut forger une rationalité résolument non objectivante et aller explorer sans hésitation au-delà de l’objectivité constituable, ne plus détacher l’intuition sur fond d’être ou d’objectivité, mais appréhender la réduction comme telle. Le philosophe qui s’épuise dans la course éperdue aux réductions successives, ressemble au peintre qui, ignorant la perspective, voudrait donner l’illusion d’une rangée de fauteuils en juxtaposant quelques uns sans les « coiffer par un point de fuite » ! Car c’est bien au point de fuite des réductions que s’installe Marion, ce qui lui permet de penser l’apparaître comme tel en évitant ce que Michel Henry dénonce comme une confusion catastrophique : celle de l’apparaître du monde et celle de l’essence universelle de l’apparaître. Cette installation au « point de fuite » est permise par la décision d’énoncer l’équation métaphysique : autant de réduction, autant de donation (D=R). Cette « équation », comme toutes les équations, fait éclater le caractère unilatéral d’un membre -la réduction- et le caractère nécéssairement insuffisant de ses épurations indéfinies.

Comme toujours, le signe = doit être imposé comme un coup de force et implique un dispositif de balance sur lequel le philosophe est en quelque sorte juché : il peut alors contempler d’un coup la vanité des dépouillements - réductions luttant désespérément contre les prétentions accaparantes de l’étant, comme un observateur pose virtuellement à l’horizon jugeant de la vanité de toute distance finie. Les dépouillements du membre de droite (R) visent naturellement l’innocence de l’apparaître mais restent impuissants si le membre de gauche (D) reste absent. Le rééquilibrage par ce dernier, assuré par la simple écriture de « l’équation de Marion » se donne comme la Bonne Nouvelle : La Révélation peut déployer d’un même geste le spectre des réductions-dépouillements et le spectre des intuitions, en exaltant l’Intuition donatrice comme telle, ou mieux, le spectre des intuitions peut enfin se déployer, au sens propre comme au sens figuré, en une apothéose !

Ce serait donc réduire la portée de « la balance de Marion » que de la réduire à un dispositif d’équilibre du type « D fait contrepoids à R ». Le signe = est ici un dispositif offensif - mais nous auront l’occasion d’y revenir à la fin de cet article - capable d’œuvrer dans les chantiers que Husserl avait ouverts au-delà de l’objectivité constituables et dispenser « l’invisible dans le visible ».

Si l’on refuse la Rédemption de la phénoménologie par la balance de Marion comment sortir de l’oscillation entre le pôle logistique qui réduit le concept à des propositions pour assurer la fluidité et la transparence de la communication entre individus déjà constitués et le pôle phénoménologique qui fonde l’intentionnalité sur les actes de transcendances du sujet en restant captive d’une doxa originaire et d’une Terre qui ne se meut pas ?

Selon Alliez, deux solutions « laïques » sont possibles, celle du « Triangle isocèle » Foucault-Deleuze-Guattari qui réclame un « empirisme supérieur » et celle d’Alain Badiou, celle du « Salut des vérités », de « l’autre choix ontologique de la soustraction, du vide et du mathème... »

Pour le Triangle isocèle, il s’agit - comme pour Marion - de faire chantier de cette région inobjective de l’être et de la pensée, deviser une description qui puisse s’inclure dans la description elle-même et surtout de « donner consistance sans rien perdre de l’infini » en instaurant un plan d’immanence dont les courbures variables conservent les mouvements infinis qui reviennent sur soi. Le concept se pose lui-même et pose son objet, en même temps qu’il est crée [3]. Pour « l’empirisme supérieur « , la Terre n’est plus un « sol » mais une auto-affection dans l’immanence le devenir n’a plus de sujet distinct de lui-même : c’est l’occasion pour Alliez d’insister sur l’ampleur et la pénétration d’un esprit comme Gilbert Simondon, si importante pour la perspective deleuzienne et qui souhaitant « accompli la genèse de la pensée en même temps que s’accomplit la genèse de l’objet » [4].

Il ne faudrait pas croire que l’empirisme supérieur » souhaite simplement reléguer « l’esprit phénomènologique » au musée de l’histoire de la philosophie ; tout au contraire, il prétend ranimer ce qui est pour lui la braise active des recherches de Husserl : l’idée de singularité eidétique. Rappelons que Croce posait la question « Qu’est ce qui est vivant dans la philosophie de Hegel ? » De même manière, « l’empirisme supérieur » veut penser aux extrêmes du flou » eidéique : ce fameux « Grand Dehors » du Triangle isocèle ! Il n’est nullement question d’apprivoiser ce flou comme « proto-géométrique ce serait selon Marc Richir « l’illusion transcendantale » de la phénoménologie husserlienne, ni de la concevoir comme médiation entre l’essence et le Sensible, mais d’appréhender ce « flou » comme ce qui nourrit la détermination la plus acérée.

Mais selon Alliez, Alain Badiou répondrait « trop intime est le monde ! » à ceux qui exigent que la philosophie qu’elle se tienne dans l’immanence d’une description de la vie du Monde. Il convient ici de saluer la présentation de la pensée de Badiou par Alliez qui ne cache pas ses préférences pour « l’Empirisme Supérieur et son onto-éthologie » [5] - c’est probablement l’un des moments les plus accomplis du Rapport avec toutes les qualités d’objectivité et de précision requises pour ce type de prestation.

Alliez n’a manifestement pas craint d’affronter l’extrême technicité de certains textes de Badiou - en particulier celui traitant du théorème de Cohen et nécessitant une attention soutenue, même pour le lecteur logico-mathématicien.

Comme la « balance de Marion » D=R, l’équation de Badiou Ontologie=Mathématique, est un coup de force qui pro-pulse la philosophie et qui, loin de l’affaiblir - ce serait faire ce que Badiou refuse absolument, grossir les troupes de ceux qui pleurent et chantent la Fin de la Philosophie - la contraint à affûter ses armes et à affirmer sa puissance et son autonomie propres. - Selon Badiou soustraire l’Ontologie au domaine d’exercice de la philosophie, bien loin de mutiler cette dernière, lui permet de concentrer toute sa puissance analytique et allusive en un point : celui de l’événement qui « n’est pas d’une manière d’être du monde mais vérité de la séparation au monde » et « intervention » qui déchire et taraude sans pitié les paisibles multiplicités naturelles. Avec Lacan (et Sartre ?), Badiou aime repète que la vérité « fait trou dans le savoir ».

Il s’agit de jouer à fond le décisif contre le continu, d’exaspérer les puissances polémiques du « chirurgical » des interventions contre la topologie, toujours soupçonné d’être trop placide même s’il se donne comme hirsute, « chaotisant », fractal ou déjà troué.

La vérité-fidélité de Badiou est donc toujours vigilante, toujours sur ses gardes, farouchement démarquée de toute « phénoménologie naturelle » et jamais abandonnée à l’intimité du monde (« trop intime est le monde ! ») et par-dessus tout, soucieuse de « se situer à la verticale de tout religieux » de la phénoménologie.

Pourtant, tout en sachant « l’ampleur et la force » de la pensée de Badiou, Alliez souligne avec F. Wahl et J.F Lyotard le retour d’un « point de réel » qui met en échec « l’équation de Badiou » la ruse d’une Nature ou d’une Matière d’autant plus entêtées qu’elles ont été méprisées, ruse qui fait ressurgir la nécessité d’une ontologie matérielle différente d’une ontologie purement logico-mathématique.

Alliez parie résolument sur les dispositifs du néo-vitalisme du Triangle isocèle, tout en précisant bien, avec Pierre Macherey que cette « force de la Vie » n’est pas une pétulance occulte, un pouvoir caché préexistant à ses effets - mais une immanence de la productivité à son produit. Selon Foucault, les Grecs ont découvert « la force comme quelque chose qui pourrait être plié » et, « force parmi les forces », l’homme plie dans le même mouvement, les forces intimes et le Grand Dehors. La force est l’aptitude à faire surgir un soi par convexité, une manière de courber l’espace pour faire surgir une nouvelle intériorité - un nouveau degré d’individuation. Cette « convexité » créatrice d’intériorité n’est une herméneutique du sens, mais induit des pratiques d’auto-affection de Soi par Soi des procès de subjectivation, aux antipodes des échanges « transparents » de l’agir communicationnel de la Démocratie-Marché qui réduit le politique à une cinématique de « citoyens » rationnels, endurcis comme des boules de billards, à une gestion sinistre des compétitions des panélistes-consommateurs censés être identifiés aux « citoyens rationnels ».

Ce sont précisément, selon Alliez cette herméneutique des pratiques de vie, et cette philosophie des pratiques de l’histoire exaltant la « vie porteuse de singularités « qui doit autoriser une critique vraiment offensive des philosophies de l’Homme des Droits de l’Homme, et de l’Homme des États de Droit. De cette philosophie, Claude Lefort est salué comme le plus brillant représentant ayant réussi à élaborer une pensée politique rigoureuse à partir d’une analyse du vécu inspiré par Merleau-Ponty montrant que les Droits de l’Homme sont toujours en excès sur toute situation établie possédant donc une espèce de principe d’auto-débordement et ayant donc puissance de questionnement comme tels.

Mais pourtant, quelle que soit sa subtilité pour mettre au jour la Bonne Volonté de ce questionnement, la philosophie de l’Homme des Droits de l’Homme n’échappe pas à la dérive conservatrice de ce que Marx appelait « l’humanisme bourgeois », inévitable cocktail d’humanisme, de juridisme et d’économie dont la forme contemporaine sert de clef de voûte à ce que J. Rancière appelle la post démocratie qui, s’inspirant de Pareto et Schumpeter, vise à rendre totalement indissociables le marché des Biens et Services économiques et celui des Biens et Services politiques.

Abordons enfin la conclusion et ses pages assez éblouissantes sur les « Présences de l’art ». Ici Alliez s’en donne à cœur joie. Malheur à ceux qui croient pouvoir jouer les explorateurs des chantiers ouverts par Husserl - de « l’au-delà de l’objectivité constituable » - et jouer les aventuriers aux moindres frais, en se dispensant des épreuves requises soit par la Balance de Marion, soit par le coup de force ontologique de Badiou ou par « l’herméneutique des pratiques de vie » du Triangle isocèle. Ceux qui refusent de tirer les conséquences de l’impossibilité de la phénoménologie déjà annoncée par Cavaillès, se condamnent à rester au milieu du gué : déjà trop loin pour pratiquer le cabotage standard de l’objectivité, mais encore trop près de la phénoménologie classique, et donc happés dans la course folle des réductions indéfinies du Grand Train Fantôme para-phénoménologique et de tout l’appareillage pittoresque du Vertige, de l’Appel, de l’Innocence de l’Evènementiel, de l’Etrangeté Radicale, du Pur Voir, de la Présence non présentable, du « post-avant » et du « post-arrière », du « temps de l’Art à la limite de l’Offrande », de la « pure Epiphanie de l’étant comme tel », et enfin contaminé quelquefois par ce qui est le plus odieux pour l’auteur de ces lignes : une espèce de fascination pour le Mal Radical, la Bête Noire toujours secrètement enviée.

C’est pourquoi le Train Fantôme du para-phénomènologique est pris d’assaut par tous les Trissotins et toutes les Femmes Savantes impatients de s’étourdir des délices du Sublime, du Farouche et du Singulier, de la « Surprise inouïe de l’Évènement » [6].

Malheur aux Fâcheux lucides qui oseraient dénoncer toutes ces entités burlesques aussi « radicales » que peuvent l’être des Polichinelles endimanchés dans l’esprit de Sérieux et se disputant les dépouilles du Grand Frisson heideggerien ! Tous les passagers du Train Fantôme hurleraient de concert « Vous ne comprenez rien à la radicalité, inédite de X, à son dépouillement extatique, vous ne voulez pas voir que X n’est pas ceci, et surtout pas cela... »

Les passagers du Train Fantôme ont une espèce d’obsession de la prestidigitation : fabriquer un X, qui aurait toutes les déterminations de X mais qui n’est pas X comme tel. Ils croient pouvoir s’enivrer du nectar dispensé par le Hasard et de l’Évènement alors qu’ils ne font que mimer désespérément la poursuite de l’ékopé absolue.

Grâce à son sens très juste du problématique et de la force de l’allusion - on reconnaît ici bien toutes les qualités de l’enseignement de Deleuze -, Alliez parvient à se maintenir fermement au bord du volcan, à découper avec précision au ras de l’obscur et, comme dirait Foucault à supporter de « se savoir attaché au dos d’un tigre ».

A deux ou trois reprises pourtant, Alliez quitte le ton juste de l’austère jubilation qui épice tout le rapport pour adopter celui de la référence à ce qui est censé aller de soi : le Grand Dehors, la Force de la Vie etc. Nous ne cacherons pas que c’est la référence aux vertus du « chaotisant « (p 86) censé d’ailleurs être l’allié naturel du virtuel, qui nous laisse le plus perplexe. On ne répétera jamais assez que les systèmes dynamiques dits chaotiques laissent intact le principe de déterminisme de Cauchy-Laplace la plus classique [7]. Nous contestons aussi la réduction, opérée à plusieurs reprises par Alliez, du Principe de Raison Suffisante à une de proportion de la cause à son effet, alors que ce Principe insiste sur la nécessité de rendre raison de tout étant (cf l’analyse magistrale de Heidegger sur ce sujet qui y voit un des principes-clés des Temps Modernes) [8].

Avec la question du « chaotisant » - qui engage aujourd’hui toute une image de la pensée - nous touchons probablement le point sensible qui nous sépare d’Éric Alliez : pour nous la pensée n’émerge jamais du « chaotisant » ou d’un certain bouillonnement de la Vie, même donné avec toute la sophistication d’un « brouillage aléatoire » d’unités déjà données [9] : il y a du décisif dans la pensée et dans le politique. Il faut « couper dans le chaos » (Deleuze) et ceci relève certes de la Nature et surtout d’un fragment - qui pour nous, ne peut être qu’un fragment de Négatif - Feu - qui l’embrase et l’emporte au-delà d’elle-même.

[1] G.Deleuze. Chap XVIII. Critique et Clinique. Éditions de Minuit. (Juillet 1993)

[2] Naturellement Alliez ne se limite pas à Alain de Libera mais fait soigneusement référence aux travaux sur la Grèce et le Moyen Age. Nous aurions souhaité une référence aux travaux de Nicole et Patrice Loraux.

[3] Le système est saisissable comme auto-position et auto-référence... sommes-nous ici, si loin de Hegel... ?

[4] G. Simondon. L’individualisation psychique et collective, p 26. (Aubier 1989).

[5] Expression de E. Alliez.

[6] Il existe vraiment une idolâtrie de l’Archange de l’Évènement (nous ne visons ici nullement, tout au contraire, les analyses précises de Badiou) - qui se veut « imprédictible« et « festive », pour sombrer très vite dans les travers qu’elle prétendait dénoncer dans la phénoménologie dialectique où tout est censé être « déjà joué ». L’Archange de l’Événement est décidément pathétique : ses « surprises » sont souvent les plus attendues qui soient ! Il serait aussi grand temps d’éclaircir la complicité de l’Archange - par définition exempt de toute négativité - et du Mal Radical.

[7] Les équations différentielles qui régissent les évolutions des systèmes chaotiques permettent de prédire, de manière absolument exacte , les trajectoires, les conditions initiales (position et vitesse), étant bien sûr, en principe exactement connues.

[8] M. Heidegger, Le Principe de Raison, (Traduction Gallimard. 1978). Il ne saurait donc être question de lui opposer un « Principe de raison contingente » censé être la synthèse des grands principes d’action ou de phase stationnaire (Fernat, Maupertuis, Hamilton...). Ces grands principes tirent leur force d’une articulation entre cause efficiente et cause finale, et réussissent à penser une « individuation optique » par l’élection d’individus (à partir de singularités associées aux phénomènes de diffraction) plus subtile que l’individuation mécanique par transfert d’impact. Cette « individuation optique » - déjà connue voici presque dix siècles par les opticiens philosophes du Moyen Age, ne prétend nullement décrire « l’émergence de l’Ordre à partir du Chaos », mais articuler l’élection de certains individus « remarquables » (par leur capacité à créer presque toutes les conditions de leur existence), avec certaines singularités données implicitement ou explicitement. (cf les pages 108-114 de notre livre Les Enjeux du Mobile. Seuil. 93).

[9] C’est par l’injection d’une certaine fluidité aléatoire et un principe de sélection de la pensée copiée sur la Sélection darwiniste des Espèces qu’un certain cognitivisme essaie de sauver les meubles sans renoncer « à partir » d’unités ultimes de signification. Ce postulat empirique de plus en plus obsolète nous semble un frein majeur pour la Saisie des pratiques symboliques. Roger Penrose, dans son dernier livre, montre l’insuffisance de toute « randomisation ». (cf à ce sujet notre article « Raison et ratiocination », L’Aventure Humaine. Avril-mai 96)

Comments

[startimes11]

http://www.startimes11.com/